Ш.Б. ОРТНЕР. Чи співвідноситься жіноче з чоловічим як природа з культурою?
© 1974 by the Board of Trustees of the Leland Stanford Junior University. All rights reserved. Translated and published by arrangement with Stanford University Press.
© Переклад з англійської. Сергій Снігур. 2001.
Перекладено за виданням: Sherry B. Ortner. Is Female to Male as Nature Is to Culture? // Woman, Culture, and Society / Rosaldo, Michelle Zimbalist, and Louise Lamphere, eds. – Stanford University Press, 1974. – P. 67-87.
Переклад виконано в рамках проекту “Перекладацька Майстерня 2000-2001” і, під назвою ЧИ МОЖНА ЗІСТАВИТИ ЖІНОЧЕ З ЧОЛОВІЧИМ ТАК, ЯК ЗІСТАВЛЯЮТЬ ПРИРОДУ З КУЛЬТУРОЮ? надруковано в: Альманах Перекладацької Майстерні 2000-2001. Том 2. Книга 1. Наукові переклади і дослідження / Львівський нац. ун-т ім. І.Франка, Центр гуманітарних досліджень. – Львів-Дрогобич: Коло, 2002. – С. 124-151. Наставники-редактори: Максим Стріха, Ліліана Ґентош.
Вперше надруковано під назвою ЧИ СПІВВІДНОСИТЬСЯ ЖІНОЧЕ З ЧОЛОВІЧИМ ЯК ПРИРОДА З КУЛЬТУРОЮ в збірці: Ґендерний підхід: історія, культура, суспільство. - Львів, ВНТЛ-Класика, - 2003. – С. 135-150. Непогоджений з перекладачем варіант.
ЧИ СПІВВІДНОСИТЬСЯ ЖІНОЧЕ З ЧОЛОВІЧИМ ЯК ПРИРОДА З КУЛЬТУРОЮ?
Шеррі Б. Ортнер
Творчу енергію антропологів значною мірою підігріває напруження, спричинене двома низками завдань: пояснити і загальнолюдські універсалії, і культурні особливості водночас. З огляду на це, жінка становить одну з найгостріших проблем, з якими доводиться мати справу. Другорядний статус жінки в суспільстві є такою універсалією і загальнокультурним фактом. Проте в межах цього загального факту конкретні культурні концепти і символи жіночого є надзвичайно різноманітними і навіть взаємнозаперечуючими. Більше того, самі погляди на жінок, їх вплив та суспільний внесок вкрай несхожі у різних культурах, і навіть протягом різних етапів історичного розвитку певної культурної традиції. Обидва ці явища – факт універсальності та культурне розмаїття – і становлять проблему, що потребує з'ясування.
Ці проблеми, зрозуміло, цікавлять мене не лише з академічної точки зору: я воліла б побачити справжні зміни, появу такого суспільного і культурного ладу, де для жінок буде відкрито стільки ж людських можливостей, як і для чоловіків. Усезагальненість жіночої підпорядкованості, що існує за будь-якого суспільного або економічного ладу і в суспільствах будь-якого ступеня складності, свідчить про те, що ми зіткнулися з чимось дуже глибинним, дуже стійким, що неможливо зруйнувати простим перерозподілом низки соціальних обов'язків та ролей чи навіть шляхом перебудови всієї економічної структури. В цій праці я намагатимусь виявити приховану логіку властивого культурі мислення, що припускає неповноцінність жінки; я спробую показати переконливу сутність цієї логіки – інакше люди б її не поділяли. Але намагатимусь також виявити суспільні і культурні витоки цієї логіки, щоб показати, де криються можливості для змін.
Важливо визначити рівні цієї проблеми. Плутанина тут може бути вражаючою. Наприклад, залежно від того, який аспект китайської цивілізації розглядається, можна зробити будь-яке з кількох цілком відмінних припущень щодо статусу жінок у Китаї. В ідеології даосизму жіночому началові інь та чоловічому началові янь надається однакової ваги: "протистояння, зміна і взаємодія цих двох сил породжує всі явища всесвіту" (Siu, 1968. С. 2). Таким чином, ми можемо припустити, що жіноче і чоловіче начала є рівноцінними у загальній ідеології китайської культури[1]. Однак, розглядаючи структуру китайського суспільства, бачимо суворе дотримання принципу патрилінійності[2], значущість синів та абсолютну батьківську владу в сім'ї. Отже, можемо дійти висновку, що Китай є одвічно патріархальним суспільством. Далі, зважаючи на наявний розподіл ролей, на те, хто має владу і вплив, а також вагомість матеріального внеску жінок у китайському суспільстві – який, за спостереженнями, є досить вагомим – доведеться визнати, що жінки наділені
С. 134
значним (хоч і не названим) статусом у цій системі. Або ж ми можемо зосередитися на тому, що саме богиня Куан Інь є центральним (найбільш шанованим, найчастіше зображуваним) божеством у китайському буддизмі, і тоді матимемо спокусу твердити (як це багато хто вже намагався робити стосовно культур, побудованих на культі богинь, у доісторичних і ранньоісторичних суспільствах), що насправді у Китаї маємо різновид матріархату. Словом, перш ніж почати пояснення, нам слід чітко усвідомити, що саме намагаємося пояснити.
Можемо виокремити три рівні нашої проблеми:
1. Надання жінці в кожному суспільстві другорядного статусу є універсальним явищем, що детерміноване культурою. Тут важливими є два питання. Перше: що ми хочемо цим сказати і як довести, що це справді універсальне явище. І друге: якщо ми встановили цей факт, то як його пояснити?
2. Певні ідеології, символізація та соціо-структурні уявлення щодо жінок значно різняться від культури до культури. На цьому рівні проблема полягає в тому, щоб пояснювати будь-який конкретний культурний комплекс мовою специфічних для нього чинників – це звичайний рівень антропологічного дослідження.
3. Видимі на практиці деталі жіночої діяльності, внеску, влади, впливу тощо часто суперечать прийнятій в суспільстві ідеології (хоча завжди обмежені припущенням, що загалом в системі перевагу жінки ніколи не буде визнано офіційно). Це рівень безпосереднього спостереження, який тепер часто використовується феміністично орієнтованими антропологами.
Цю роботу присвячено насамперед першому з цих рівнів – проблемі всезагального знецінення жінок. Відповідно, дослідження спиратиметься не на окремі культурні факти, а радше на аналіз культури у й найбільш загальному сенсі – яко світового процесу особливого типу. Обговорення другого рівня, проблеми міжкультурних варіацій у концепціях і відповідних оцінках жінок, спричинить численні міжкультурні дослідження, тому мусимо відкласти це на інший раз. Що стосується третього рівня, то з цієї статті стане очевидним, що я розумію його як хибне намагання зосередитися лише на існуючій в певному суспільстві (хоч і не визнаній та не оціненій культурою) владі жінок, – не збагнувши спочатку всепроникної ідеології та глибших засад культури, які вважають цю владу малозначущою.
Всезагальність жіночої підпорядкованості.
Що я маю на увазі, коли кажу, що скрізь, у кожній знаній культурі жінки вважаються до певної міри гіршими за чоловіків? Насамперед мушу наголосити, що йдеться про культурні оцінки; я хочу сказати, що кожна культура здійснює такі оцінки по-своєму і властивими їй способами. Але у чому полягають докази того, що та чи інша культура вважає жінок нижчими?
Достатньо трьох типів даних: 1) складові культурної ідеології та твердження інформантів, які недвозначно прихованим ствердження нижчої оцінки; 3) соціальна структура, яка позбавляє жінок можливості долучатись до певних сфер, де, здається, зосереджена найвища суспільна влада[3]. знецінюють жінок, надаючи їм, їхнім ролям, їхнім обов'язкам, плодам їх праці і їхньому соціальному оточенню меншого престижу, аніж надається чоловікам та чоловічим атрибутам; 2) символічні засоби, як от приписувана жінкам здатність оскверняти, яку можна вважати
С. 135
Зрозуміло, усі ці три типи даних у якійсь певній системі можуть бути взаємопов'язаними, хоча зовсім не обов'язково. І навіть одного з них зазвичай досить, щоб вказати на нижчість жінки в даній культурі. Безумовно, достатнім доказом є виключення жінок з більшості священних ритуалів або з найвищої політики. Безумовно, достатнім доказом є явна ідеологія суспільства, яка знецінює жінок (а також їхні обов'язки, ролі, вироби тощо). Символічні ознаки, як, скажімо, скверна, також звичайно є достатніми, хоча в деяких випадках, наприклад коли чоловіки і жінки однаково занечищують одне одного, виникає потреба в додаткових ознаках, які, як засвідчують мої дослідження, завжди можна знайти.
Тож, беручи до уваги наявність будь-якої з цих ознак, або всіх їх разом, я хотіла б рішуче заявити, що в кожному відомому суспільстві ми виявимо підпорядкованість жінки чоловікові. Спроби знайти справді егалітарну, не кажучи вже про матріархальну, культуру виявились безплідними. Вистачить прикладу з того суспільства, яке традиційно слугувало зразком для протилежних оцінок. Американський антрополог Лоуві повідомляє про матрилінійне плем'я кроу: "Жінкам ... належали найпочесніші місця в ритуалі Сонячного Танцю; вони могли керувати Святом Тютюну і відігравати тут навіть більшу роль, ніж чоловіки; іноді вони були господинями на Святі Вареного М'яса; їм не боронять гарувати, лікувати чи пророкувати майбутнє" (Lowie, 1956. С. 61). Однак "раніше жінки [під час менструації] їздили на гірших конях, і, очевидно, в цьому вбачали джерело "нечистоти", бо їм забороняли наближатися до пораненого чоловіка або воїна, що вирушав на війну. І досі в такі дні для них зберігається табу: не проходити поруч священних предметів" (Там само. С. 44). Більше того, перед тим як перелічити права жінок на участь в різних згаданих вище ритуалах, Лоуві говорить про особливий клунок Ляльки Сонячного Танцю, який не слід розгортати жінці (Там само. С. 60). Услід за цим читаємо: "За словами усіх наших інформаторів з Трав'яного Вігваму і більшості інших, лялька, що має Зморшкувате Обличчя, є вищою не лише від усіх інших ляльок, але й усіх інших лікарських засобів у кроу... Вважалося, що саме цієї особливі ляльки не належить брати в руки жінці" (Там само. С. 229)[4].
Зрештою, плем'я кроу – то, мабуть, цілком типовий випадок. Справді, жінки мають тут певну владу і права, які у даному випадку висувають їх на досить високе становище. Однак межу, врешті-решт, проведено: менструація несе небезпеку для війська, а це – одна з найшанованіших інституцій племені, ба, навіть центральна у їхньому самовизначенні; і жінкам заборонено дивитися на найбільшу святиню, торкатися її.
Подібні приклади можна було б множити без кінця, але, гадаю, ми вже більше не повинні показувати, що підпорядкованість жінки є культурною універсалією; нехай той, хто хоче заперечити це, подає протилежні приклади. Я приймаю всесвітньо вторинний статус жінки як даність і рушаю далі, виходячи з цього.
Природа і Культура[5]
Як пояснити всеосяжний характер знецінення жінок? Звичайно, можна було б послатися на біологічний детермінізм. Його прихильники наполягають, що існує
С. 136
щось, ґенетично притаманне самцям різних видів, яке природньо робить їх панівною статтю; це "щось" відсутнє у самок, і, як наслідок, жінки не лише природнім чином підпорядковані, але й загалом цілком задоволені своїм становищем, оскільки воно надає їм захист і можливість якнайповніше насолоджуватися материнством, досвід якого – джерело їх найбільшого життєвого задоволення. Не заглиблюючись у детальне спростування цього погляду, вважаю, буде справедливим сказати, що в науковій антропології він майже нікого не влаштовує. Йдеться не про те, що біологічні чинники тут не спрацьовують або що чоловіки і жінки не відрізняються одне від одного, а про те, що ці факти й відмінності набувають сенсу вищості/підлеглості в межах систем цінностей, визначених культурою.
Якщо ми не бажаємо обмежити розгляд проблеми ґенетичним детермінізмом, то просуватися далі, як на мене, можемо лише одним шляхом. Ми повинні спробувати витлумачити жіночу підпорядкованість у світлі інших універсалій, чинників, вбудованих у структуру найбільш загальної ситуації, в якій перебувають усі люди, до якої б культури вони не належали. Наприклад, кожна людина має фізичне тіло і відчуття нематеріального розуму, є частиною суспільства, що складається з інших індивідів, є спадкоємцем культурних традицій, і для того, щоб вижити, мусить вступати в певні стосунки – хоч і опосередковано – з "природою", тобто з позалюдською сферою. Кожна людина народжується (матір'ю) і неминуче вмирає; всі люди, мабуть, зацікавлені у власному виживанні, а суспільство/культура має власний інтерес (або принаймні спрямованість) щодо своєї тяглості і виживання, що вищі за життя і смерть окремих осіб. І так далі. Саме у сфері таких універсалій людського існування нам слід шукати пояснення для всезагального явища знецінення жіночого.
Дану проблему я б переформулювала в таке просте запитання: чи може бути в цій узагальненій структурі та умовах існування дещо спільне для усіх культур, що призводило б до надання жінці меншої вартості кожною такою культурою? Моя теза полягає, зокрема, в тому, що жінку ототожнюють з чимось таким (або, якщо хочете, її уявляють символом чогось такого), що кожна цивілізація знецінює і визнає нижчою формою існування. Наразі видається, що існує лише одна річ, яка може відповідати цьому описові: це природа в її найбільш загальному сенсі. Кожна цивілізація, або узагальнено – культура, залучена до процесу створення та підтримки систем значущих форм (символів, артефактів тощо), за допомогою яких людство бере гору над даностями природного існування, підпорядковує їх своїм потребам, керує ними у своїх інтересах. Ми можемо, таким чином, загалом ототожнити "культуру" з поняттям людської свідомості, або з продуктами людської свідомості (тобто світоглядними системами і технологіями), за допомогою яких людство намагається встановити контроль над природою.
Тут категорії "природа" і "культура", зрозуміло, є категоріями абстрактними – в реальному світі неможливо знайти якусь межу між цими двома станами або сферами існування. І немає сумніву, що деякі культури значно виразніше підкреслюють опозицію цих двох понять, аніж інші, – навіть доведено, що примітивні народи (деякі або всі) взагалі не бачать або не відчувають жодної різниці між рівнем людської культури і станом природи. Проте я обстоюватиму думку, що універсальний ритуал спрямований на утвердження в усіх культурах властивої людям здатності радше впливати на даності природного буття й управляти ними, аніж пасивно коритися їх плинові та плисти за течією. В ритуалі, цій цілеспрямованій
С. 137
маніпуляції даностями, націленій на впорядкування і сталий лад, кожна культура стверджує, що сам зв'язок між людським існуванням і силами природи залежать від того, як цивілізація застосовує притаманну їй владу для управління усіма процесами світу й життя.
Цариною "цивілізованої" думки, в якій ці питання часто формулюються цілком виразно, є поняття чистоти і скверни. Насправді кожна цивілізація посідає певні вірування, які, здається, значною мірою (хоча, звичайно, не повністю) мають відношення до стосунків між цивілізацією та природою (див. Ortner, 1973). Загальновідома міжкультурна риса уявлень про чистоту/скверну полягає у визнанні можливості природного "поширення" скверни; залишені на самоплив, процеси занечищення (в даному разі загалом прирівняні до некерованої дії природних енергій) поширюються і опановують усе, до чого наближаються. І ось що бентежить: якщо скверна є настільки сильною, то як можна що-небудь очистити? Чому не забруднюється сам засіб очищення? Якщо бути послідовними в аргументації, то відповідь така: очищення досягається в ритуальному контексті; ритуал очищення як цілеспрямована діяльність, що протиставляє природним енергіям свідомі (символічні) дії, є могутнішим за ті енергії.
Так чи інакше, я вважаю, що кожна культура безумовно визнає й утверджує різницю між дією природи і дією культури (людської свідомості та її плодів). І далі: окремішність культури (ґрунтується саме на тому, що у більшості випадків вона здатна взяти гору над природними умовами і використати їх на свої потреби. Таким чином, культура (тобто кожна культура), сягнувши певного рівня знань, утверджує себе не лише як відмінну, але й як вищу за природу, і це відчуття відмінності і вищості спирається саме на здатність видозмінювати природу, "соціалізувати" й "окультурювати" її.
Повертаючись тепер до проблеми жінок, можна було б дуже просто пояснити їхній загальнокультурний другорядний статус, якщо безумовно погодитися з тим, що жінок ототожнюють або символічно пов'язують з природою, на противагу чоловікам, яких ототожнюють з культурою. Оскільки саме культурі належить завжди впорядковувати і опановувати природу, а жінки вважаються частиною природи, то для культури мало б бути "природним" підпорядкувати, щоб не сказати гнобити, їх. Але, хоча це твердження позірно доволі сильне, воно, здається, занадто спрощує справу. Тож в наступному розділі я намагатимусь обстояти і розвинути думку, що жінки "переважно" вважаються ближчими до природи, аніж чоловіки. Тобто культура (яка і досі вельми недвозначно ототожнюється з чоловіками) визнає, що жінки є діяльними учасницями цього особливого процесу, але водночас вважає їх більш закоріненими в природу або безпосередньо спорідненими з нею.
Таке уточнення може видатися другорядним, ба навіть банальним, але, я гадаю, воно точніше передає цю аксіому культури. Далі: подані з цих позицій аргументи мають низку аналітичних переваг перед простішим формулюванням, і я пізніше на цьому зупинюсь. Тут можна просто наголосити, що уточнені твердження можуть пояснити загальноцивілізаційне знецінення жінок, бо навіть якщо жінки не прирівнюються до природи, вони все одно вважаються істотами нижчого рівня, які менше опанували природу, ніж чоловіки. Тож наступним завданням цієї статті буде з'ясування того, чому їх мають розглядати саме таким чином.
Чому жінка здається ближчою до природи?
Звичайно, все починається з тіла, з властивої лише жінці природної репродуктивної функції. для обговорення можемо виокремити три рівні, на яких цей безумовний фізіологічний факт має значення: 1) жіноче тіло і його функції переважно пов'язані з "життям виду", що, схоже, наближає жінку до природи, на відміну від чоловіка, фізіологія якого щонайповніше вивільняє його для участі в розбудові культури; 2) жіноче тіло та його функції покладають на жінку виконання таких соціальних ролей, які в контексті цивілізаційного процесу вважаються другосортними у порівнянні з чоловічими ролями; З) традиційні соціальні ролі жінки, приписані їй тілом та його функціями, наділяють жінку, У свою чергу, відмінною психічною структурою, яка, подібно до фізіології та соціальних ролей, вважається ближчою до природи. По черзі роглядаючи ці рівні, я спочатку виявлю в кожному з них певні чинники, що виразно спрямовані на поєднання жінки з природою, потім вкажу на інші чинники, які демонструють уже її повну тотожність з культурою, і, відтак, те поєднання чинників, яке ставить її в проблематичне проміжне становище. В ході обговорення стане зрозумілим, чому при зіставленні з жінками чоловіки здаються не такими проміжними, більш "цивілізованими". І я повторюю, що ми маємо справу виключно з рівнем культурних і загальнолюдських універсалій. Ці аргументи стосуються людства загалом; вони постають з тих умов життя, які людство досвідчило і яким протистояло віддавна і донині.
1. Фізіологія жінки вважається ближчою до природи. Цю частину моєї аргументації було проникливо, переконливо, з великою кількістю ретельно дібраних даних, викладено ще Сімоною де Бовуар (De Beauvoir, 195З). Де Бовуар розглядає фізіологічну структуру, розвиток і функції самиці людини і робить висновок: "Самиця більшою мірою, ніж самець є жертвою свого виду" (Там само. С. 60). Вона зазначає, що багато з важливих органів та процесів жіночого тіла аж ніяк не слугують здоров'ю і життєстійкості індивіда; навпаки, виконуючи властиві їм органічні функції, вони часто стають джерелом нездужання, болі і небезпеки. Груди не мають прямого відношення до особистого здоров'я; їх можна ампутувати в будь-який момент життя жінки. "Секреція яєчників працює переважно на користь яйцеклітини, щоб забезпечити її визрівання і пристосувати для цих потреб матку; якщо говорити про увесь організм як ціле, то секреція радше порушує рівновагу, аніж її встановлює – жінка є пристосованою радше до потреб яйцеклітини, ніж до своїх власних вимог" (Там само. С. 24). Менструація – це завжди незручність, іноді – біль; вона завжди пов'язана з негативним емоціями і так чи інакше спричиняє марудний обов'язок позбуватись виділень та очищатись від них. І ще один момент, який не відзначає де Бовуар: в багатьох суспільствах вона перериває повсякденне життя жінки, ніби тавруючи її та накладаючи різноманітні обмеження на її діяльність і соціальні контакти. Під час вагітності багато запасів вітамінів і мінералів організму жінки спрямовуються на живлення ембріона, що виснажує її власні сили та енергію. І, нарешті, самі пологи є процесом болісним і небезпечним (Там само. С. 24-27). В цілому де Бовуар доходить висновку, що жінка "є більшим рабом свого виду, ніж чоловік, її тваринне начало є більш явним" (Там само. С. 2З9).
Хоча книжка де Бовуар – це ідеологічний твір, її огляд жіночого фізіологічного стану виглядає справедливим і точним. Очевидним є факт, що пропорційно більша частина жіночого тіла та значний відрізок її життя залучені до процесів природного відтворення виду, і це коштує їй певної – іноді значної – частки власного здоров'я, сили і життєздатності загалом.
С. 139
Де Бовуар веде далі обговорення негативних наслідків жіночого "підкорення потребам виду" у зв'язку з заходами, до яких залучено людей, заходами, почерез які твориться і визначається культура. Таким чином вона сягає сутності проблеми:
"Тут знаходимо розгадку всієї таємниці. На біологічному рівні існування виду підтримується лише шляхом самовідтворення; але таке відтворення веде лише до повторення того ж самого Життя в більшій кількості індивідів. Але чоловік забезпечує повторення Життя, переступаючи межу Життя за допомогою Буття [тобто, цілеспрямованою, осмисленою дією]; в такий спосіб він створює цінності, які унеможливлюють чисте повторення. У тварин свобода і різноманітність діяльності самця є марнотратством, оскільки вони не планують конкретних заходів. Окрім служіння своєму виду, ця діяльність не має сенсу. Натомість самець людини, слугуючи своєму видові, водночас змінює обличчя Землі, створює нові знаряддя, робить винаходи, формує майбутнє" (Там само. С. 58-59).
Інакше кажучи, тіло жінки, здається, прирікає й на саме лише відтворення життя, а чоловік, навпаки, позбавлений природних творчих функцій, повинен (або має змогу) доводити свої творчі здібності зовнішніми засобами, "штучно", послуговуючись технологією і символами. В такий спосіб він створює відносно тривкі, вічні, духовні речі, тоді як жінка творить лише тлінне – людських істот.
Це визначення відкриває шлях до усвідомлення кількох важливих речей. Йдеться, наприклад, про велику загадку: чому чоловічій діяльності, яка полягає у знищенні життя (полювання і війна), часто надавали більшого престижу, аніж здатності жінки народжувати – творити життя. Дотримуючись концепції де Бовуар, ми усвідомлюємо, що не саме вбивство є важливим і цінним аспектом полювання і війни, а радше трансцедентальне (суспільне, культурне) походження цих занять, на противагу цілком природному процесові народження: "Бо не даючи життя, а ризикуючи життям, людина піднімається над тваринами; ось чому людство приписує вищість не тій статі, яка народжує, а тій, яка вбиває" (Там само).
Так, якщо згідно з моїм припущенням, чоловік скрізь (підсвідомо) асоціюється з цивілізацією, а жінка виглядає ближчою до природи, то логічне обґрунтування цих асоціацій не так важко збагнути просто розглядаючи те, що криється за фізіологічними відмінностями між чоловіком і жінкою. Проте водночас жінку не можна сповна віднести до категорії природи, бо ж цілком очевидно, що вона є повноцінним створінням людського роду: як і чоловік, вона наділена властивою людям свідомістю; жінки становлять половину людства, яке без участі жінок просто загинуло б. Може скластися враження, що природі жінка належить більше, ніж чоловік, але, маючи свідомість, вона говорить і мислить, спілкується і творить, орудує символами, категоріями й смислами. Жінка бере участь у суспільному діалозі не лише з жінками, але також і з чоловіками. Як пише Леві Стросс: "Жінка ніколи не може стати лише і тільки знаком, бо навіть у світі чоловіків вона залишається особистістю, а оскільки її визначено, як знак, її треба [все одно] визнати за творця знаків" (Strauss, 1969а. С. 496).
Справді, той факт, що жінка цілковито наділена свідомістю, бере всебічну участь і має зобов'язання у заходах культури щодо опанування природи, може хіба що з певною дозою іронії пояснити іншу велику загадку "жіночої проблеми" – майже універсальну й безумовну згоду жінок бути знеціненими. Бо може здатися, що яко свідома людина і носій культури, жінка дотримувалась того ж ходу логічних аргументів культури і дійшла тих самих продиктованих культурою висновків, що й чоловік. Саме про це говорить де Бовуар:
С. 140
"Бо, як реально існуюча особа, вона також відчуває гостру потребу брати гору, а її покликання – не у простому повторенні, а у переході до іншого майбутнього. Та у глибинах свого серця вона знаходить підтвердження чоловічим претензіям. Вона приєднується до чоловіків під час урочистостей, святкуючи успіхи й перемоги чоловічого роду. Біда її – в біологічному призначенні повторювати Життя, навіть коли вона вважає, що Життя як таке не містить у собі причини існування – причини, важливішої за саме життя" (De Beauvoir, С. 59).
Іншими словами, усвідомлення жінкою свого, сказати б, членства в культурі частково засвідчується бодай тим, що вона приймає власне знецінення і стає на бік культури.
Тут я намагалася висвітлити одну частину логіки такого погляду – ту, що постає безпосередньо з фізіологічних відмінностей між чоловіками і жінками. Позаяк жінка тілесно більше залучена у природні функції, пов'язані з відтворенням, то саме й, а не чоловіка, радше вважають часткою природи. Втім, оскільки вона все-таки має свідомість і бере участь в людському суспільному діалозі, її також почасти визнають учасницею культурного процесу. Таким чином вона постає як щось проміжне поміж культурою і природою, посідаючи на шкалі людського поступу щабель нижчий за чоловіка.
2. Суспільна роль жінки вважається ближчою до природи. Як я щойно довела, фізіологічні функції жінки можуть вмотивовувати[6] погляд на неї як істоту, яка близька до природи, і вона сама, споглядаючи себе і світ, певно, схильна погодитися з такою точкою зору. Жінка природним чином творить нове в межах свого єства, тоді як чоловік вільний або змушений творити штучним чином, тобто за допомогою засобів культури, і таким чином, підтримувати культуру. На додаток, я хотіла б показати, як фізіологічні функції жінки неминуче призводили до звуження її суспільної активності і повсюдно обмежували її певним соціальним простором, який, в свою чергу, вважається наближеним до природи. Тобто, таке значення можуть спричинити не лише її тілесні процеси, а й те соціальне становище, в якому опинилася жінка через ці тілесні процеси. І оскільки вона постійно асоціюється (в очах цивілізації) з цим соціальним оточенням, воно підкріплює (чи не остаточно) погляд на жінку як ближчу до природи. Звичайно, тут я маю на увазі ув'язнення жінки в домашньому сімейному середовищі – ув'язнення, яке, безсумнівно, вмотивоване процесом лактації[7].
Тіло жінки, як і всіх самиць ссавців, продукує молоко під час вагітності і після пологів для годування новонародженого немовляти. На цій стадії життя дитина не може вижити без материнського молока або якогось подібного за складом продукту. Оскільки тіло матері проходить період лактації безпосередньо у зв'язку з виношуванням конкретної дитини, плекання розглядається як природній зв'язок між матір'ю і немовлям. Інші ж засоби для годування в більшості випадків уважаються неприродними і сурогатними. За логікою культури, матері і їхні діти становлять одне ціле. Пізніше малята ще не досить міцні, щоб їх залучати до більшості
С. 141
робіт, вони рухливі та некеровані, нездатні усвідомити різноманітні небезпеки, а отже потребують нагляду й постійної уваги. Очевидно, що саме матір підходить для цього завдання, яке є наче додатком до й природного зв'язку з дітьми; або ж вона має нового малюка і відтак залучена до діяльності, пов'язаної з дітьми. Таким чином, їі власна діяльність обмежена певними рамками та слабкістю чи невмілістю її дітей[8]: вона прикута до хатнього сімейного кола; "місце жінки – вдома".
Обертання жінки у домашньому колі в різний спосіб підсилює погляд на неї, як на істоту, ближчу до природи. Насамперед, справді показовим є факт, що й постійно пов'язують з дітьми. Неважко помітити, що немовлят і дітей можна розглядати як частину природи. Ледве чи можна вважати немовлят людьми, вони ж-бо аж ніяк не соціалізовані. Подібно до тварин, вони нездатні пересуватися на задніх кінцівках, не контролюють випорожнення і не розмовляють. Навіть трохи доросліші діти ще не цілком перебувають під владою культури. Вони ще не свідомі суспільних обов’язків, відповідальності та моралі; їхній словниковий запас незначний, і вони мало що навчилися робити. Багато культурних практик містять непряме визнання зв'язку між дітьми і природою. Наприклад, у більшості культур існують обряди ініціацій для підлітків (передусім для юнаків – до цього я повернуся далі), суттю яких є ритуальний перехід дитини з "недо-людського" стану до повної участі у суспільстві і культурі; багато культур не мають поховальних ритуалів для дітей, які померли в ранньому віці, – явно тому, що вони ще не вповні соціальні істоти. Отже діти, вірогідно, належать до категорій природи, а міцний зв'язок жінки з дітьми може підсилити уявлення про те, що й сама вона є ближчою до природи. Іронія полягає в тому, що у багатьох культурах потреба обрядів ініціації для хлопців пояснюється необхідністю очищення юних душ від скверни, що нагромадилася за час тривалого перебування у колі матері та інших жінок, хоча фактично жіноча скверна мала 6 походити якраз від того, що жінка надто довго перебувала з дітьми.
Друга важлива проблема, що криється в тісному зв'язку жінки з домашньою сферою, виникає з певних структурних конфліктів між сім'єю і суспільством загалом у будь-якій соціальній системі. Прихований смисл "опозиції домашнього/громадського" у зв'язку із становищем жінок було переконливо розглянуто Росалдо (у цій збірці), і я лише хотіла б показати його дотичність до наших студій. Теза, що домашній осередок, біологічна сім'я, покликана репродукувати і соціалізувати нових членів суспільства і протистоїть суспільному організмові – багатошаровій мережі об'єднань і стосунків, яка власне і є суспільством – є також наріжним каменем праці Леві-Стросса "Первісні структури спорідненості" (Lévi-Strauss, 19б9а). Леві-Стросс не лише стверджує, що таке протиставлення наявне в кожній суспільній системі, але й доводить, що воно означає опозицію природи і культури. Всезагальна заборона інцесту[9] і подібних зв'язків, правило екзоґамії (шлюб за межами групи), гарантує, що "ризик для біологічної сім'ї перетворитися на закриту систему остаточно усунено; біологічна група не може більше залишатися осторонь, а шлюбні узи з іншою сім'єю забезпечують домінування соціального над біологічним і культурного над природним" (Там само. С. 479). І хоча не кожна культура чітко формулює радикальну опозицію домашнього і громадського як таких, ледве чи можна заперечувати, що домашнє завжди підлягає громадському; домашні
С. 142
осередки пов'язані один з одним завдяки дотриманню правил, які, звісно, належать до вищого рівня, ніж самі ці спільноти. Це й витворює похідну спільноту – суспільство, яке, ясна річ, перебуває на рівні вищому, ніж домашні осередки, з яких воно складається.
То ж, оскільки жінки асоціюються з домашнім середовищем, яке справді більш-менш обмежене, їх ототожнюють з цим нижчим ладом організації суспільства/ культури. Як це позначається на способі їх потрактування? По-перше, якщо, за формулюванням Леві-Стросса, робити особливий наголос на біологічній (репродуктивній) функції сім'ї, то сім'я (і, отже, жінка) відверто і прямо ототожнюється З природою на противагу культурі. Але це вочевидь занадто просто. Суть питання, здається, точніше буде висловити таким чином: сім'я (а отже, жінка) представляє стосунки нижчого рівня – соціально фрагментарні й відособлені, на противагу міжсімейним стосункам – стосункам вищого рівня, інтегративним і універсалістським. Оскільки чоловікам бракує "природної" основи (плекання, зведене до догляду за дитиною) для спрямованості на сім'ю, то сферою їхньої діяльності визначено міжсімейні зв'язки. І позаяк таке культурне пояснення видається слушним, чоловіки є "природними" господарями у сфері релігії, ритуалів, політики та в інших галузях культурницької думки і дії, де синтезуються найзагальніші уявлення про духовні й суспільні цінності. Отже, чоловіки ототожнюються не лише з культурою, в сенсі протиставлення природи та загальнолюдських творчих потенцій, – вони ототожнюються також, зокрема, з культурою в її загальноприйнятому розумінні тонших і вищих царин людської думки – мистецтва, релігії, права тощо.
Тут знову-таки ясно, що логіка культури, яка пов'язує жінку з нижчим за чоловіка щаблем цивілізації, цілком прозора, а її аргументи видаються неспростовними. Водночас жінку не можна цілком відписати природі, бо навіть у межах хатнього середовища її буття має такі прояви, які безперечно засвідчують її участь у культурному процесі. Самоочевидно, що окрім плекання новонароджених немовлят (а засоби штучного годування можуть розірвати навіть і цей біологічний зв'язок), не існує причин, чому саме матір – а не батька чи когось іншого – належить ототожнювати з доглядом за дітьми. Але навіть коли припустити, що поєднання інших практичних та емоційних причин утримує жінку в цій сфері, можна все ж показати, як діяльність жінки в домашньому середовищі закономірно включає її безпосередньо до категорії культури.
Перш за все потрібно зазначити, що жінка не лише годує дітей і прибирає за ними, як робить звичайно няня; вона, по суті, є першим агентом їх ранньої соціалізації. Саме вона перетворює немовля з примітивної істоти у людину культурну, навчаючи його манер та правил поведінки, необхідних, щоб стати повноправним членом суспільства. Самих лише отих її соціалізуючих функцій більш ніж достатньо, щоб визнати жінку представницею культури. Хоча практично в кожному суспільстві настає час, коли процес соціалізації хлопчиків передають до рук чоловіків. Так чи інакше, але до цього хлопчики вважаються ще не "по-справжньому" соціалізованими; вивершити їхнє входження у цілком людський (суспільний, культурний) статус можуть лише чоловіки. Ми й досі спостерігаємо це у наших власних навчальних закладах: що вищий щабель освіти, то помітнішою стає поступова зміна співвідношення жінок і чоловіків серед учителів (більшість вихователів у дитячих садках – це жінки; більшість університетських викладачів – чоловіки)[10].
С. 143
Або ж звернімося до куховарства. У переважній більшості суспільств готування їжі є жіночою працею. Немає сумнівів, що це випливає з практичних міркувань А оскільки жінці доводиться залишатися вдома з дитиною, їй зручніше виконувати хатню роботу. Але якщо має слушність Леві-Стросс (Lévi-Strauss, 1969b), стверджуючи, що в межах різних світоглядних систем перетворення сирого на варене може уособлювати перехід від природи до культури, то саме жінка виявляється пов’язаною з цим важливим культурним процесом, який здатен легко долучити її до категорії культури, що тріумфує над природою. Хоча цікаво також відзначити, що коли культура (наприклад, у Франції або в Китаї) розвиває традицію haute cuisine[11] – "справжньої" кулінарії на противагу до буденного домашнього куховарства – шеф-кухарями майже завжди є чоловіки. Таким чином повторюється та сама модель, що й при соціалізації: жінка здійснює перетворення природи у культуру на нижньому рівні, але коли культура виокремлює вищий рівень тієї ж функції, цей вищий рівень належить виключно чоловікам.
Словом, ми ще раз бачимо джерела формування образу жінки (більшою мірою, ніж чоловіка) як істоти проміжної в межах дихотомії природа/культура. Її "природний" зв'язок з домашнім середовищем (зумовлений її природною функцією лактації) формує погляд на потенціал жінки як споріднений з природою: і через подібність дітей до тварин, і через асоціальні конотації сімейного осередку як протиставленого решті суспільства. Хоча водночас функції жінки щодо соціалізації чи готування їжі в межах домашньої сфери засвідчують, що вона – могутній чинником культурного процесу, який повсякчас перетворює сирі природні ресурси на культурні продукти. Належачи культурі, але, як виявляється, маючи міцніші й безпосередніші зв'язки з природою, жінка знову-таки перебуває між цими двома царинами.
З. Душа жінки видається ближчою до природи. Найбільш суперечливим є припущення, що жінка відрізняється від чоловіка не лише тілом і місцем у суспільстві, але й має відмінну психічну структуру. Я готова довести, що, можливо, жінка cпpaBдi має відмінну психічну структуру, але я буду твердо спиратися на працю Ходорав (Chodorow, 1974), аби насамперед встановити, що психічну структура жінки не слід вважати вродженою; Ходоров переконливо показує, що це можна пояснити фак, тами чи не спільного для всіх жінок досвіду соціалізації. Однак навіть коли б ми припустили, що універсальна "жіноча душа" має якісь емпіричні різновиди з їх особливими рисами, то такі риси радше б підсилили погляд на жінку як ближчу до природи.
Важливо уточнити, що саме ми розуміємо під домінуючими і універсальними аспектами жіночої душі. Якщо ми заявимо про емоційність або нелогічність, ми зіткнемося з іншими традиціями в різних куточках світу, де жінки функціонально є, і вважаються, більш практичними, прагматичними і пристосованими до життя, ніж чоловіки. Одне мірило, здається, можна таки застосувати до всіх культур, і воно полягає у співвідношенні міри конкретності/абстрактності: жіноча особистість тяжіє радше до конкретних речей, почуттів і людей, аніж залучена до абстрактних питань; вона схильна до індивідуалізму і окремішності. Інше, щільно пов'язане з першим мірило, могло б, певно, полягати в мірі суб'єктивності/об'єктивності:
Ходоров цитує працю Карлсона (Carlson, 1971), в якій робиться висновок, що "чоловіки репрезентують власний досвід, досвід інших, простір і час індивідуально, об'єктивно й відсторонено, тоді як жінки передають такий досвід почерез міжособові стосунки, суб'єктивно та безпосередньо" (Chodorow, 1974, С. 56). Хоча обидва
С. 144
дослідження було проведено в західних суспільствах, Ходоров вважає, що виявлені в них відмінності між жіночою та чоловічою особистостями (чоловіки загалом об'єктивніші і пов'язані радше зі сферою абстрактних категорій, а жінки суб'єктивніші і пов'язані переважно з конкретними явищами) є "відмінностями загальними і майже універсальними" (Там само. С. 43).
Але значення першокласно аргументованої роботи Ходоров полягає в тому, що ці відмінності не є природженими або генетично запрограмованими; вони постають з майже універсальних рис структури сім'ї, а саме, що "жінки повсюдно є всебічно відповідальними за піклування про малих дітей і за подальшу (принаймні) жіночу соціалізацію" (Там само. С. 43) і що "ці відмінності, які повторюються й відтворюються в соціальному житті дорослих різної статі, породжуються самою системою виховання дітей та підкріплюються при опануванні жіночої та чоловічої соціальних ролей" (Там само. С. 44). Ходоров доводить, що, оскільки у ранньому віці мати соціалізує і хлопчиків, і дівчаток, то у них усіх розвивається "особиста ідентифікація" з нею, тобто дифузна ідентифікація з її особистістю загалом, з особливостями її поведінки, цінностями й уподобаннями (Там само. С. 51). Проте син повинен обов'язково змінити ідентичність – прийняти чоловічу роль через ототожнення себе з батьком. Оскільки батько майже завжди віддаленіший за матір (він рідко залучений до догляду за дитиною і, мабуть, більшу частину дня працює поза домом) , поступове ототожнення з батьком означає "позиційну ідентифікацію", тобто ототожнення радше з чоловічою роллю батька яко набором абстрактних складових, аніж особисту ідентифікацією з батьком як реальним індивідом (Там само. С. 49). Згодом, коли хлопець входить у ширший соціальний простір, він з'ясовує, що той фактично організований за більш абстрактними і універсальними критеріями, як я зазначала у попередній частині. Таким чином, рання соціалізація готує його до майбутнього дорослого соціального досвіду, а цей останній, у свою чергу, підсилює її.
Для дівчинки, навпаки, особиста ідентифікація з матір'ю, сформована в ранньому дитинстві, може посилитися в процесі осягнення ролі жінки. Коли донька опановує жіночу ідентичність, мати є найближчою для неї людиною, весь час перебуваючи поруч. Відтак навчання "бути жінкою" передбачає тяглість і розвиток стосунків дівчинки з матір'ю, сприяє ідентифікацію з нею як з індивідом. Від дівчини не вимагається засвоювати рольові риси, накинуті ззовні (Там само. с. 51). Ця модель готує дівчинку до такого її соціального становища в подальшому житті, яке повністю підкріпить цю модель. Вона належатиме до світу жінок, для якого характерна незначна кількість формальних відмінностей у ролях (Rosaldo, С. 29), де її знову буде залучено до царини материнства – "особистої ідентифікації" з її дітьми. Так починається новий цикл.
На щастя, Ходоров принаймні демонструє, що жіночу особистість з властивими їй індивідуалізмом і відособленістю, можна витлумачити радше як породження порядків, що встановилися в суспільних структурах, аніж як дію внутрішніх біологічних чинників. Немає потреби далі топтатись на цьому місці. Але оскільки ця "жіноча особистість" стала чи не універсальним явищем, можна довести, що її прикмети можуть-таки сприяти утвердженню погляду на жінку як істоту дещо менш культурну за чоловіка. Тобто жінки схильні встановлювати стосунки радше із тим світом, який з точки зору культури є більше "подібним до природи", бо втілений у сталих й одвічно даних речах, аніж з тим, що "ближчий до культури", бо виходить за межі речей і змінює їх шляхом накладання абстрактних категорій і вищих цінностей. Жіночі стосунки, як і природа, зазвичай бувають відносно більш
С. 145
безпосередніми і прямими, тоді як чоловік не лише схильний встановлювати зв'язки більш опосередковано, але, фактично в результаті часто послідовніше і сильніше пов'язаний з абстрактними категоріями і формами, ніж з конкретними особами чи предметами.
Таким чином неважко побачити, що поняття жіночої особистості могло б посилити уявлення про жінку як "ближчу до природи". Хоча водночас деякі пов'язані з цим риси жіночої вдачі безумовно відіграють потужну і важливу роль у культурному процесі. Адже безпосереднє спілкування в певному розумінні охоплює нижню частину спектра духовних функцій людини – воно радше одвічне і відчужене, аніж трансцедентне і творче; проте цей вид спілкування посідає водночас і вищі щаблі цього ж спектра. Розгляньмо стосунки типу мати/дитина. Матері прагнуть бути відданими своїм дітям як індивідам, незалежно від статі, віку, вроди, родинної належності чи інших категорій, до яких можна зарахувати дитину. Тож будь-який зв'язок такої рівня (не лише матері і дитини), будь-який тип дуже особистої і відносно безпосередньої відданості може розглядатися як виклик культурі і суспільству "знизу", оскільки він представляє окремішній потенціал особистої прихильності перед лицем групової солідарності. Але цей зв'язок можна розглядати також як втілення синтезуючих чинників на користь культури і суспільства" згори", тому що він представляє загальнолюдські цінності понад і поза відданістю конкретним соціальним категоріям. Кожне суспільство повинне мати соціальні категорії, які стоять вище особистої відданості, але кожне суспільство повинне також продукувати відчуття вищої моральної єдності – для всіх його членів, понад і поза цими суспільними категоріями. Таким чином, хоча, з одного боку, цей душевний спосіб – схильність нехтувати категоріями і шукати безпосередньої й особистої "спільності" з іншими ( ... ), що позірно властивий жінкам, – може видатися низькокультурним, з іншого – водночас пов'язаний із найвищими щаблями культурного процесу.
Підтексти проміжного стану
Першорядним завданням цієї моєї розвідки був намір пояснити універсальність вторинного статусу жінки. Ця проблема для мене – виклик інтелектуальний і особистий. Я відчуваю, що мушу впоратися з нею перш, ніж братися до аналізу становища жінки в якомусь конкретному суспільстві. Локальні особливості (економіка, екологія, історія, політична система і соціальна структура, цінності та світогляд) могли б пояснити варіації в межах цієї універсальності, але не саму цю універсальність. І якщо ми не збиралися погодитися з ідеологією біологічного детермінізму, то, здається, пояснювати можна лише шляхом покликання на інші універсалії людської культури. Таким чином, основні принципи такого підходу – хоч вони, звичайно, й не дають вирішення конкретної проблеми – визначені самою проблемою, а не моєю прихильністю до глобального абстрактного структурного аналізу.
Я доводила, що всезагальне знецінення жінок можна пояснити аксіоматичним твердженням: жінок вважають ближчими до природи за чоловіків, а чоловіки вочевидь недвозначно посіли вищі щаблі культури. Різниця між культурою і природою сама є продуктом культури – культури, яку вважають щонайменше виходом за межі (за допомогою філософії і технології) природної даності буття. Звичайно, це аналітичне визначення, але я переконалася, що на певному рівні
С. 146
кожна цивілізація в тій чи в іншій формі інкорпорує це уявлення (наприклад, через виконання ритуалу) як ствердження спроможності людини орудувати цими даностями. В будь-якому випадку ця розвідка має на меті висвітлити питання, чому найрізноманітніші світоглядні системи і цивілізації усіх ступенів розвитку схильні вважати жінку ближчою до природи, ніж чоловіка. Фізіологія жінки, яка переважно і довше залучена в "збереження виду"; зв'язок жінки із структурно нижчою домашньою сферою, де вона відповідальна за вирішальну функцію перетворення твариноподібного немовляти у цивілізовану людську істоту; "жіноча душа", належно сформована у процесі соціалізації для функцій материнства, схильна до більшого індивідуалізму і менше – до опосередкованих способів спілкування – усі ці чинники створюють видимість безпосереднішої і глибшої закоріненості жінки в природу. Проте водночас й "членство" й абсолютно необхідна місія у культурі визнані і незаперечні. Таким чином, виявляється, що вона посідає проміжне становище поміж культурою та природою.
Залежно від способу аналізу, цей проміжний стан має декілька по-різному інтерпретованих значень. Передусім тут, звісно, є відповідь на моє найперше запитання про те, чому жінку усюди вважають "нижчою" за чоловіка: навіть коли її й не розглядають як чисту і примітивну природу, то все ж уявляють менше за чоловіка здатною долати межі природи. Тож цей проміжний стан просто означає "серединний статус" в ієрархії від природи до культури.
По-друге, проміжний стан може означати "посередництво", тобто виконання певних функцій синтезу або взаємопроникнення між природою і культурою, котрі розглядаються тут (цивілізацією) не як два полюси певного континууму, але як два докорінно різні процеси у світі. Домашній осередок – а відтак і жінка, котра практично завжди є його основною представницею – це один із вирішальних засобів перетворення природи в культуру, особливо стосовно соціалізації дітей. Тривка життєздатність будь-якої культури залежить від належно соціалізованих індивідів, які розумітимуть світ в поняттях саме цієї культури і більш-менш беззастережно дотримуватимуться її моральних приписів. Щоб забезпечити такий результат, функції домашнього осередку слід тримати під пильним контролем, а стабільність його як суспільного інституту має бути безсумнівною. (Деякі ознаки захисту цілісності і стабільності домашнього осередку бачимо у суворих заборонах інцесту, матеревбивства, батьковбивства і братовбивства[12].) Позаяк жінка повсюдно є першим агентом ранньої соціалізації і фактично розглядається як втілення функцій домашнього осередку, вона, схоже, підлягатиме найжорсткішим заборонам і обмеженням, що стосуються цього осередку. Ії (культурно зумовлене) проміжне становище між природою і культурою, маючи значення посередництва (тобто виконання функцій взаємопроникнення) між природою і культурою, таким чином, пояснює не лише нижчий статус жінки, але й ті більші обмеження, що накладено на її діяльність. Фактично в кожній культурі дозволена для неї сексуальна активність має суворіші межі, ніж для чоловіка, їй пропонується набагато менший спектр моделей поведінки, вона має можливість прямого доступу до значно меншого кола суспільних інституцій. Окрім того, її майже повсюдно виховано так, щоб мати вужчий і загалом консервативніший набір соціальних настанов і поглядів, аніж у чоловіка, а обмежена суспільна сфера й дорослого життя підкріплює таке становище. Цей соціально породжений консерватизм і традиціоналізм жіночого
С. 147
мислення є ще одним – чи не найгіршим і очевидно підступним – способом суспільних обмежень, він явно пов'язаний з традиційною функцією жінки продукувати добре соціалізованих членів спільноти.
Нарешті, проміжне становище жінки може означати значнішу символічну невизначеність (див. також статтю Росалдо в цій збірці) . Змінімо наш образ стосунків культури/природи ще раз та уявімо тепер культуру як невеличку галявину в лісі гігантської природної системи. З цієї точки зору те, що є проміжною ланкою між культурою і природою, незмінно перебуває на периферії цієї галявини-культури, і, хоча може виявитися, що воно розташоване як над, так і під (та поруч із) культурою, воно насправді є поза нею і навколо неї. Тепер ми нарешті починаємо розуміти, як та сама логіка культури часто може приписувати жінці цілком полярні й очевидно несумісні ролі, бо, як кажуть, крайнощі збігаються. Жінка часто є символом і життя, і смерті – ось найпростіший загальнознаний приклад.
З іншого боку, згадаймо, що психічний тип, асоційований з жінкою, схоже, посідає водночас і нижні, і верхні щаблі на шкалі типів людських взаємин. Ознака такого типу – схильність мати безпосередні стосунки радше з людьми як окремими індивідами, а не як з представниками соціальної категорії чи чогось ще; це можна розглядати як "нехтування" (й, отже, підрив) або "вихід за межі" (й, отже, досягнення вищого ступеня єднання) цих соціальних категорій, залежно від мети даної культурної оцінки. Тож неважко пояснити як жіночу символіку руйнівного (відьми, лихе око, менструальна скверна, каструюча матір), так і жіночу символіку трансцендентного (матері-богині, милосердні цілительки, жіночі втілення справедливості і стала присутність жіночої символіки в царині мистецтва, релігії, обрядовості, праві). Жіночий символізм значно частіше, ніж символізм чоловічий, засвідчує цю схильність до поляризованої двозначності – іноді надзвичайно піднесена, іноді надзвичайно принижено, рідко в межах нормальних людських можливостей.
Якщо (в очах культури) проміжне становище жінки між культурою і природою має цей підтекст загальної двозначності смислових характеристик маргінального феномена, то нам також легше буде пояснити ті культурні та історичні "відхилення", коли жінки певним чином символічно пов'язані з культурою, а чоловіки – з природою. Чимало випадків спадає на гадку: плем’я сіріоно в Бразилії, серед яких, за свідченням з Інґхема (Ingham, 1971. С. 1098), "природа, сире і чоловічість" протиставляються "культурі, вареному і жіночості"[13]; нацистська Німеччина, де жінок називали захисницями культури й моралі; європейське лицарське кохання, де чоловік вважав себе звіром, а жінку – предметом чистим і вартим поклоніння (такий спосіб мислення зберігся, наприклад, у сучасних іспанських селян) (Pitt-Rivers, 1961; Rosaldo, 1974). Безсумнівно, існують також інші подібні приклади, включно з деякими рисами образу жінки в межах нашої власної культури. Кожний такий приклад прив'язки жінок радше до культури, ніж до природи, потребує докладного аналізу конкретних історичних і етнографічних даних. Але показуючи, як природа загалом, і жіночий спосіб міжособистісного спілкування зокрема, може опинятися, залежно від ракурсу, і під, і понад (але насправді – просто поза) сферою панування культури, ми принаймні заклали підвалини для такого аналізу.
С. 148
Словом, постулат про те, що жінку вважають ближчою до природи, ніж чоловіка, має низку підтекстів для подальшого аналізу, то ж і тлумачити його можна по-різному. Якщо У цьому просто вбачати серединну позицію на шкалі від культури вниз до природи, то й все ж вважатимуть нижчою за культуру, і така нормальна логіка речей пояснить загально-культурну тезу: жінка є нижчою від чоловіка. Якщо її становище вважати опосередковуючою ланкою у стосунках культури і природи, то це мало б почасти пояснити тенденцію культури не лише знецінювати жінку, а й обумовлювати та обмежувати її функції: культура ж бо повинна здійснювати контроль над своїми (прагматичними і символічними) механізмами перетворення природи у культуру. І якщо його розглядати як двозначний статус поміж культурою і природою, це допоможе пояснити той факт, що в ідеології та символіці певних культур жінка часом може бути пов'язана з культурою, і за якигось обставин їй часто приписуються полярні і суперечливі смисли в межах однієї системи символів. Серединне становище, посередницькі функції, неоднозначні смисли – усе це різні тлумачення жінки як проміжної ланки поміж природою і культурою, що слугують для контекстуально різних цілей.
Висновки
Наприкінці слід ще раз наголосити, що уся ця схема є радше конструктом культури, аніж фактом природи. Жінка "насправді" ніяк не є ближче до (чи далі від) природи, ніж чоловік, – обоє мають свідомість, обоє смертні. Але, звичайно, існують причини, чому вона справляє таке враження, і саме їх я намагалася показати в цій статті. Результатом цього є (жахливо) дієва система зворотнього зв'язку: різноманітні сторони становища жінки (фізичного, суспільного, психологічного) спричинилися до того, що її уявляють ближчою до природи, тоді як це уявлення, в свою чергу, втілилося у формі інституцій, які відтворюють й становище. Прихований смисл суспільних змін так само утворює замкнуте коло: різні культурні уявлення можуть виникати тільки з різних суспільних реалій, а різні суспільні реалії можуть виростати тільки з різних культурних уявлень.
Ясно, що за ситуацію слід братися з обох боків. Зусилля, спрямовані лише на зміну суспільних інституцій (наприклад, через встановлення квот при прийомі на роботу або через ухвалення законів про однакову платню за однакову роботу) не можуть мати далекосяжного ефекту, якщо мова та уявлення культури і надалі постачатимуть порівняно меншовартісні образи жінок. Але водночас зусилля, спрямовані виключно на зміну культурних установок (наприклад, через групи розвитку чоловічої та жіночої свідомості, або через перегляд освітніх матеріалів та образів, представлених у мас-медіа) не можуть бути успішними, доки не буде змінено інституційні основи суспільства, щоб підтримати і підсилити зміни культурних уявлень. Нарешті, і чоловіки, й жінки можуть і повинні бути однаково залучені до творчих звершень та досягнень. Тільки тоді, у динамічній діалектиці культури та природи, жінок буде визнано причетними до культури.
Використані джерела
Bakan, David. The Duality of Human Existence. – Boston, 1966.
Carlson, Rae. Sex Differences in Ego Functioning: Exploratory Studies of Agency and Communion / / Journal of Consulting and Clinical Psychology. – 1971. – No 37. – Р.267-277.
Chodorow, Nancy. Family Structure and Feminine Personality / / Woman, Culture, and Society. / Ed. Ьу Michell Zimbalist Rosaldo and Louise Lamphere. – Standford, 1974.
De Beauvoir, Simone. The Second Sex. – New York, 1953. Originally published іn French іn 1949.
Ingham, John M. Are the Siriony Raw or Cooked? / / American Antropologist. – 1971. – No 73. – Р. 1092-99.
Lévi-Strauss, Claude. The elementary Structures of Kinship / Trans. J.H. Bell and J.R. von Sturmer; ed. R.Needham. – Boston, 1969a.
Lévi-Strauss, Claude. The Raw and the Cooked. – NY, 1969Ь.
Ortпer Sherry В. Purification Beliefs and Practices / / Encyclopaedia Britannica.
Ortпer Sherry В. Sherpa Purity / / American Anthropologist. – 1973. – No 75. – Р. 49-63.
Pitt-Rivers, Julian. Реорlе of the Sierra. – Chicago, 1961.
Siu, R.G.H. The Man of Many Qualities. – Cambridge, Mass., 1968.
Ullman, Stephen. Semantic universalis // Universals of Languages / Еd. by Joseph H. Greenberg. – Cambridge, Mass., 1963.
Zimbalist Rosaldo М. Women, Culture and Society / Ed. Ьу M.Zimbalist Rosaldo and L.Lamphere. – Standford UP, 1974.
-------------------------------------------------------------
[1] Звичайно, це правда, що жіноче начало інь є полюсом негативним. Проте даосизм безумовно визнає інь і янь, тобто погоджується, що для виживання світові однаково потрібна дія та взаємодія обох начал.
[2] Згідно цього принципу родовід та облік спорідненості здійснюється по чоловічій (батьківській) лінії (Прим. ред).
[3] Деякі антропологи можуть розглядати цей тип доказів (суспільна структура, що прямо або фактично усуває жінок із певних спільнот, ролей, статусів) як підтип другої групи доказів (символічні вияви нижчості). Я не заперечую такий погляд, хоча більшість соціальних антропологів, мабуть, розмежували б ці два типи.
[4] 4 Оскільки ми зосередилися на різного роду несправедливостях, мусимо зазначити, що Лоуві таємно купив цю ляльку, найбільшу святиню племені, у вдови Зморшкуватого Лиця, яка була її хранителькою. Та правила за неї 400 доларів США, але така ціна "набагато перевищувала фінансові можливості [Лоуві]", і він врешті дістав її за 80 доларів (Там само. С. 300).
[5] З усією належною повагою до Леві-Стросса (Levi-Slrauss, 1969 а, b та інші).
[6] Семантична теорія користується концепцією мотивації смислів, яка передбачає різні способи приписування смислів символам, виходячи радше з їх певних об'єктивних властивостей, аніж через якісь довільні асоціації. Ця розвідка, певною мірою, досліджує мотивацію смислу жінки як символу, запитуючи: чому жінці може бути підсвідомо приписано значення ближчої до природи. Чітке визначення різних типів мотивації смислів див.: (Ullman, 1963).
[7] Лактація – вигодовування немовлят грудним молоком (прим. ред).
[8] Ситуація, через яку сама жінка часто уподібнюється до дитини.
[9] В особистій розмові Девід М.Шнайдер готовий був на основі матеріалів з Океанії довести, що табу на інцест не є всезагальним. Але дозволимо собі залишатися при думці, що воно все ж позірно універсальне.
[10] "Пам'ятаю, як у п'ятому класі у мене вперше почав викладати вчитель-чоловік, і пам'ятаю хвилювання з цього приводу – це означало якесь подорослішання.
[11] Дослівно з фр. ”вишукана кухня”, або ж високе кулінарне мистецтво (Прим. перекл.)
[12] Не схоже, щоб хтось дуже переймався сестро вбивством – це питання ще варто дослідити.
[13] 13 Аргументи lнґхема самі є двозначними, оскільки жінки пов'язуються також із тваринами:
"Співставлення чоловік/тварина і чоловік/жінка безперечно подібні ... полювання є способом здобути жінку так само, як і тварину" (с.l095). Уважне вивчення фактів підказує, що в цій традиції посередниками між природою і цивілізацією є як жінки, так і тварини.
